Alan Watts y el budismo como crítica de la cultura*
Juan Manuel Otero Barrigón
Lic. Psicología – Universidad del Salvador
Prof. Cátedra “Psicología de la Religión” – Fac. Psicología & Psicopedagogía (USAL)
Coordinador Red de Estudios Religare – Psicología, Espiritualidad y Religión
Alan Wilson Watts (1915-1973) fue uno de los orientalistas más populares en la segunda mitad del siglo XX. Su obra, impulsada al calor de la contracultura estadounidense de los años 60´, abarcó tópicos tan diversos como la religión, la mitología, el pensamiento ecológico y la estética. Se destacaron sus aportes en torno a las filosofías de Oriente, especialmente el budismo y el taoísmo. Su interés por el pensamiento oriental se había originado en su infancia, ya que su madre daba clases a los hijos de misioneros que viajaban al extranjero, que al regresar de China, le obsequiaban bordados y pinturas de paisajes que inspiraban la imaginación del joven Watts. Como miembro de la “Logia Budista de Londres”, fundada por teósofos y dirigida entonces por el abogado Christmas Humphreys, publicaría en 1936 “El espíritu del zen”, su primer libro. Tenía apenas 21 años. En esa misma época asistió al “Congreso Mundial de Creencias”, conociendo allí al erudito zen D.T.Suzuki, con quien entablaría una amistad que iba a marcar ciertas directrices en su pensamiento. Aunque a lo largo de su vida nunca llegó a asumirse formalmente como practicante budista, sus obras, que abarcan más de una decena de libros, programas de radio y televisión, notas periodísticas, y conferencias en distintas universidades del país y de Europa, lo convirtieron en un divulgador agudo y creativo de esta corriente filosófico espiritual. Desde mediados de los años 50´ se radicó en California junto con Eleanor, su primera esposa. Era el momento en el que los poetas de la Generación Beat infundían de sabiduría budista sus escritos. Jack Kerouac, Gary Snyder, Allen Ginsberg y tantos otros, descubrían en Oriente la medicina necesaria para una sociedad agobiada por el materialismo y la mecanización de la existencia. Watts no iba sino a amplificar muchas de esas búsquedas, convirtiéndose en una fuente de inspiración para los jóvenes baby boomers. Para muchos, la figura de Watts encarnaba la del gurú tramposo, imbuido de sabiduría pícara. Él prefería verse a sí mismo como un “animador espiritual”. Su vida, alternada entre la bohemia del bote Vallejo en Sausalito, San Francisco, y el retiro compartido en la comunidad de Druid Heights, condado de Marin, contribuirían a pulir el perfil de un personaje tan magnético como polifacético. Murió joven, con tan solo 58 años. Fue cremado por monjes budistas y parte de sus cenizas enterradas en un monasterio Soto Zen.
La obra de Watts se desarrolla en el contexto de una época signada por la emergencia de nuevos paradigmas y teorías psicológicas, las cuales enriquecieron sustancialmente la mirada sobre el ser humano. La psicología humanística, la psicoterapia Gestalt, la escuela de psicología analítica junguiana, y la psicología transpersonal, sustentaron sus contribuciones en una antropología que rescató la dimensión espiritual y religiosa de las personas, la cual había sido reprimida tanto por el positivismo cientificista como por escuelas de psicología profunda que negaban la vida espiritual al concebirla como sinónimo de inmadurez. Todas estas nuevas corrientes psicológicas se interesaron por las filosofías de Oriente, al punto tal de que dichas filosofías influyeron notablemente en sus modelos y postulados.
Los primeros grandes títulos publicados por Alan Watts vieron la luz a principios de los años 50´, cuando comenzó a tomar forma, lentamente, lo que en los sesenta eclosionaría como Movimiento para el Potencial Humano.
Es difícil comprender las ideas del filósofo inglés escindidas de todo este marco. De allí sus permanentes esfuerzos por integrar las cosmovisiones de Oriente y Occidente, encontrando no tanto en la religión, sino en la psicología occidental, un puente de diálogo con las tradiciones y sabidurías orientales.
En 1965, durante una visita a Japón, Watts pronunció una serie de conferencias conocidas como los “
Seminarios japoneses”. Estas son consideradas, por algunos orientalistas, como parte de las mejores introducciones disponibles al budismo escritas en lengua inglesa. Allí presentó sintéticamente los principios fundamentales de la tradición, embellecidos con historias y anécdotas que permiten acceder a una visión profunda de lo que para él constituía el budismo: un camino de liberación.
Para Alan Watts, el budismo expresa los fundamentos esenciales del hinduismo pasibles de ser exportados a otras culturas. En otras palabras, Watts consideraba que el budismo era hinduismo de exportación. Como gran reformador, el Buda buscaba “
llegar a la esencia original para adaptarla a las necesidades de una determinada época” (1).
En dicho sentido, los siglos xx y xxi son en Occidente los tiempos de la masificación de las psicoterapias como alternativas posibles para lidiar con el sufrimiento de la vida. Esto constituía para Watts un poderoso punto de encuentro donde nuestros saberes pueden nutrirse de las enseñanzas budistas originales.
La afirmación budista respecto a que la vida entraña sufrimiento constituye para nuestro autor un modo alternativo de decir que debemos plantarle cara a aquello que nos duele. Un principio similar al del análisis o la psicoterapia, cuya premisa básica sugiere que no es dable sanar sino es abandonando la ignorancia que nos impide reconocer y atravesar nuestras heridas.
Esto sugiere que el budismo supone un método para la transformación de la consciencia y de nuestra sensación de identidad. A los ojos de Watts, Buda fue el primer gran psicólogo de la historia.
En “
Psicoterapia del Este, Psicoterapia del Oeste”, publicada en 1961 y una de sus mejores obras, Watts estableció una diferencia fundamental entre lo que él denominaba <cultura total> y lo que implica, por el contrario, una <crítica de la cultura>. Identifica como ejemplos de <culturas totales> al Hinduismo, al Judaísmo y al Islam. Todas ellas entrañan un corpus cohesionado de creencias, prácticas, costumbres y conocimientos científicos y técnicos difíciles de trasplantar a otros escenarios o geografías, sin que pierdan en el camino parte vital de su sabor original. Por el contrario, tradiciones como el Budismo, el Taoísmo, y ciertos aspectos del Hinduismo (como el Vedanta o el Yoga), no son culturas, sino críticas de la cultura, en cuyo interior se desenvuelven. Esto emparenta al Budismo con la psicoterapia, toda vez que apunta a cuestionar los condicionamientos que limitan nuestra percepción de la realidad, constituyendo un corsé que nos aprisiona.
Que para Watts el budismo suponga una crítica de la cultura no significa, sin embargo, que implique simplemente un punto de vista cultural diferente, sino uno que, al decir del orientalista Kaisa Puhakka, “
desconstruye todos y cada uno de esos puntos de vista”(2).
Todo lo cual supone la necesaria y aguda lectura del marco sociocultural en cuyo seno nuestra vida se desenvuelve, y que el budismo, como crítica de la cultura, posibilita.
Como vemos, la semejanza del budismo con las psicoterapias contemporáneas lejos está de reducirlo al mero nivel de una psicología práctica con raíces milenarias. En una carta enviada en Agosto de 1950 a su amigo Stanley Jones, teólogo y misionero metodista en la India, Alan Watts fue enfático al rechazar la opinión, común entre muchos occidentales, según la cual el budismo constituiría una religión de “
autoayuda” (3). Por el contrario, Watts adopta una comprensión más amplia del budismo, que agranda los horizontes de las psicoterapias occidentales al exponer las premisas culturales sobre las que están basadas.
Según Watts, las psicoterapias en Occidente han adolecido de una “
leal oposición” a su propia cultura. Lo cual resulta para él lógico, toda vez que ellas mismas son emergentes de esa misma infraestructura cultural.
En el primer capítulo de "
Psicoterapia del Este y del Oeste", Watts nos dice: "(...)
Toda vez que el terapeuta apoya a la sociedad, interpretará su trabajo como una adecuación del individuo, presionando sus impulsos inconscientes en pro de la respetabilidad social. Pero este tipo de <psicoterapia oficial> carece de integridad, convirtiéndose en obediente herramienta de ejércitos, burocracias, iglesias, corporaciones y otras instituciones (…). Por otro lado, el terapeuta que se interesa realmente por socorrer al individuo se ve obligado a formular algún tipo de crítica social. Esto no implica un compromiso directo con la revolución política; significa sólo que ha de auxiliar al individuo para que éste se libere de diversas formas de condicionamiento social lo cual incluye una liberación del mismo odio contra los condicionamientos: el odio no es más que un tipo de subordinación al objeto de su odio. Pero, desde este punto de vista, los síntomas y perturbaciones de que quiere aliviarse el paciente, y los factores inconscientes que alientan tras ellos, dejan de ser meramente psicológicos. Están arraigados en la estructura total de sus relaciones con las demás personas y, más específicamente, en las instituciones sociales que gobiernan dichas relaciones: las normas de comunicación empleadas por la cultura o el grupo. Estas incluyen convenciones linguisticas y jurídicas, éticas y estéticas, relativas al status, el rol y la identidad, así como la cosmología, filosofía y religión, puesto que este complejo social en su conjunto es quien brinda al individuo la concepción que éste tiene de sí mismo, su nivel de consciencia, su mismísima percepción de la existencia”(4).
Según Alan Watts, todas las presuposiciones culturales son inicialmente sospechosas para el budismo, y en especial aquellas propias de la cultura en la que la práctica budista está inserta, siendo que son las que modelan el sentido que el practicante tiene de sí mismo y de la realidad.
Del mismo modo, y siendo que la psicología y la psicoterapia en Occidente son emergentes de esa misma infraestructura sociocultural, la crítica cultural que el budismo propone es también una crítica de las mismas psicología y psicoterapia.
Frente a cierta opinión difundida que considera budismo y psicoterapia como alternativas reemplazables para sanar los padecimientos del “
alma”, o bien aquella otra que otorga al budismo el papel de herramienta auxiliar dentro del arsenal de técnicas psicoterapéuticas disponibles, Watts sugirió una relación asimétrica entre las dos, en cuyo caso el budismo sería el principio más abarcador, por extenderse más allá de la psicoterapia.
Salvo excepciones notables como el psicoanálisis posfreudiano, la analítica junguiana, o ciertas corrientes transpersonales y existencialistas, la psicoterapia occidental ha tendido a afirmar los valores y premisas básicos de su propia cultura, sin proponer un cuestionamiento a sus postulados de fondo. De esta manera, y tal como sugiere Kaisa Puhakka en su lectura de Watts, “
su capacidad para aliviar el sufrimiento de los consultantes está obviamente limitada en la medida en que suscribe las mismas premisas culturales que estos”.
El singular papel que Watts le otorga al budismo en este contexto, es el de posibilitar una crítica a las premisas limitantes con los que la psicología y la psicoterapia occidentales se conducen, y cuyo fin no es la cancelación de estas, sino por el contrario, la posibilidad de llevarlas a un nivel de mayor profundidad.
En la medida, por ejemplo, en que cesan los intentos de adaptar las técnicas meditativas budistas a la terapéutica occidental, con la consiguiente desfiguración de las primeras, se torna posible descubrir todo lo que el budismo tiene para ofrecernos.
Para Alan Watts, una de las intuiciones fundamentales de las tradiciones de Oriente radica en señalar el carácter alucinatorio de nuestras autopercepciones. Si bien en varios de sus escritos resalta la idea de que el <yo> con el que habitualmente nos identificamos es una ilusión, esta no se refiere tanto al nivel físico. Por el contrario, enfatiza que dicha ilusión reside sobre todo en nuestras identificaciones sociales. Esta ilusión conforma una de nuestras principales premisas culturales. En sus propias palabras: “
Muy pocas autoridades modernas en Budismo o Vedanta parecen comprender, sin embargo, que las instituciones sociales constituyen el maya, o ilusión, de la que ofrecen liberación”.(5) Y también añade: “(…)
La sensación prevaleciente de uno mismo como un ego separado encerrado en una bolsa de piel es una alucinación que no concuerda ni con la ciencia occidental ni con la filosofía experimental , las religiones de Oriente, en particular, la filosofía Vedanta central y germinal del hinduismo . Esta alucinación subyace al mal uso de la tecnología para la subyugación violenta del entorno natural del hombre y, en consecuencia, su eventual destrucción. Por lo tanto, tenemos una necesidad urgente de un sentido de nuestra propia existencia que esté de acuerdo con los hechos físicos y que supere nuestro sentimiento de alienación del universo.” (6)
He aquí para el filósofo inglés una de las premisas más perniciosas que rigen la mentalidad occidental. Premisa que define al individuo a la luz de una estrecha conciencia de <foco>, que ignora o pierde de vista el <campo> más vasto del que forma parte. O como él mismo señala: “
El individuo humano no está construido como se construye un automóvil. No surge ensamblando partes (…)
El único átomo verdadero es el universo, el sistema total de «cosas-eventos» independientes, que solo pueden ser separados los unos de los otros en el plano verbal. Cuando esto no salta a la vista, es que usted ha sido engañado por las palabras. Confundiendo los nombres con la naturaleza usted termina creyendo que, por tener un nombre separado, es un ser separado”. (7)
Reconocemos en este planteo de Watts un aroma similar al bello concepto de “
interser” propuesto por el monje vietnamita Thich Naht Hanh. Idea que refiere a esa capacidad de “actualizar o comprender, en este presente momento, nuestra relación con todos los seres”(8).
Concepto que abreva en la noción budista de
Pratītyasamutpāda u originación dependiente, por medio del cual se explica la red de relaciones de causa y efecto, que resulta en el renacer propio del samsara.
Es sumamente interesante encontrarse este mismo planteo en palabras de científicos contemporáneos como el paleontólogo Scott Sampson, quien considera el de “
interser” uno de los conceptos científicos que más valor podrían tener para la humanidad. En una argumentación que bien podría haber sido escrita por el mismo Alan Watts, nos dice: “
Discutiblemente la noción más estimada y profundamente inculcada en la mentalidad occidental es la separación de nuestros seres encapsulados por la piel, la creencia de que podemos ser vistos como máquina aisladas y estáticas. Habiendo externalizado el mundo más allá de nuestros cuerpos, nos consumen pensamientos sobre cómo beneficiarnos más de las cosas y protegernos del mundo. Sin embargo, esta noción profundamente enraizada de aislamiento es una ilusión, como queda evidenciado por el constante intercambio de materia y energía con el mundo "externo". ¿En qué punto tu último aliento, trago de agua, bocado de alimento dejan de ser parte del mundo externo y se vuelven tú? ¿Precisamente cuándo tus exhalaciones y excrementos dejan de ser tú? Nuestra piel es tanto membrana permeable como barrera, tanto que, como un remolino, es difícil discernir donde acaba "tú" y dónde empieza el resto del mundo. Energizada por la luz del sol, la vida convierte la roca inanimada en nutrientes, que luego pasan a través de las plantas, herbívoros y carnívoros antes de ser descompuestos y regresar a la tierra inanimada, empezando el ciclo otra vez. Nuestros metabolismos internos están estrechamente entretejidos con el metabolismo de la Tierra; un resultado es que alrededor de cada 7 años todo los átomos de nuestro cuerpo son reemplazados” (9).
Relacionada con la anterior, otra premisa básica de la cultura occidental, premisa de la que beben también la profesión médica, psicoterapéutica y algunas ciencias sociales, es para Watts aquella que considera al universo natural, y al mismo ser humano, como máquinas complejas. Se trata de la filosofía de la naturaleza del siglo xix convertida en el sentido común del siglo xx, con raíces en la visión newtoniana del universo, que no se ha puesto al día en muchas de estas disciplinas, con la teoría cuántica.
En palabras del propio Watts: “
La suposición de esta filosofía de la naturaleza era que la psicobiología de la naturaleza humana era un mecanismo estúpido, una casualidad que surgió en un universo mecánico (…) De hecho, el naturalismo científico estaba en contra de la naturaleza, creyendo que ésta era necia y ciega y, en consecuencia, tenía que ser dominada por nuestra inteligencia, la cual, paradójicamente, era el producto de esa estupidez” (10).
Según esta visión de la cosas, seríamos el producto de cientos de millones de iteraciones aleatorias que produjeron como resultado el estar aquí y ahora, siendo parte de esta inmensa maquinaria denominada existencia. La comprensión del todo estaría así dada por el desmenuzamiento de las partes. Sin embargo, a esta premisa se le opone la otra concepción, característica del pensamiento chino, que nos habla de la vida en términos de organismo. A diferencia de la máquina, cuyas partes están ensambladas y requieren de la separación y el análisis para su comprensión, un organismo es profundamente inteligente y expresa un funcionamiento holístico complejamente intricado.
Nuevamente nos dice Watts: “
El hombre está tan unido a la naturaleza como un árbol, y aunque camina libre con dos piernas y no está enraizado en el suelo, no es de ningún modo una entidad autosuficiente, que se mueva o dirija de forma autónoma. Para vivir depende completamente de los mismos factores que el árbol, el gusano y la mosca, de los poderes universales de la naturaleza, la vida, Dios, o lo que sea. Alguna fuente misteriosa de vida fluye a través de él incesantemente; no solo entra al nacer y sale con la muerte-él es el canal de una corriente que se mueve constantemente, una corriente que lleva la sangre por sus venas, que mueve sus pulmones y le trae aire para respirar, que le cultiva su comida de la tierra y le trae la luz del sol a su rostro. Si observamos una sola célula de su cuerpo encontramos el universo ya que el sol, la luna y las estrellas lo mantienen espontáneamente; Lo encontramos de nuevo si nos sumergimos en lo más profundo de su mente, ya que existen todos los impulsos arcaicos de la vida primitiva, tanto humana como animal, y si pudiéramos profundizar más, podríamos encontrar parentesco con las plantas y las rocas. [...] El aislamiento del alma humana de la naturaleza es, en general, un fenómeno de la civilización. Este aislamiento es más aparente que real, porque cuanto más se mantiene bajo control a la naturaleza por medio del ladrillo, el hormigón y las máquinas, más se reafirma en la mente humana, generalmente como un visitante indeseado, violento y problemático”.(11)
Encontramos ecos de estos planteos en la obra contemporánea de biólogos como Rupert Sheldrake, teólogos alternativos como Matthew Fox, y físicos como Fritjof Capra.
Los dos primeros, especialmente a partir de sus reflexiones en torno a lo que se conoce como paradigma participativo, como alternativa a la idea mecanicista vigente desde hace siglos. Mientras que de acuerdo con Capra, al asumir el budismo como principio fundacional el de causalidad, sosteniendo que todas las cosas tienen sus causas y que no hay efectos sin causas ni causas sin efectos, se abraza el concepto de correlación de elementos de la realidad y su integración en un todo. Por esta vía es que el físico austríaco sienta a dialogar a la ciencia contemporánea con la tradición budista, intentando clarificar con una impronta mística y filosófica, varias de las intuiciones recientes más singulares de la ciencia occidental.
Para finalizar, me gustaría señalar brevemente una tercera premisa, vinculada a las dos anteriores, y que Alan Watts ha desarrollado en varias de sus conferencias y obras. Este principio parte del concepto occidental de Dios concebido como un monarca universal del mundo, ontológicamente separado del resto de la existencia, a la cual gobierna desde arriba. Este Dios-jefe que Watts describe como representativo de las tradiciones monoteístas, corresponde, claro está, a una imagen política del universo.
A esta concepción contrapone Watts aquella otra, de origen indio, que concibe al mundo como una representación, una obra de teatro, “
como lo que siempre es, siempre ha sido y siempre será, el Sí mismo”. (12)
Tal como señala, una vez más, el mismo autor: “
El atman también es llamado brahman, un término que procede de la raíz bri, que significa crecer, expandirse o hincharse (y que está relacionado con la palabra inglesa breath, que significa respirar). De este modo, Brahman, el Sí mismo de la cosmovisión hindú, juega al escondite consigo mismo desde el comienzo de los tiempos. ¿Y hasta qué punto podemos perdernos? Según la visión hinduista, cada uno de nosotros es la divinidad que se pierde por el mero goce de volver a encontrarse. Porque, por más terrible que esto pueda parecer en ocasiones, despertar de ese sueño siempre resulta extraordinario. Ésa es la idea fundamental de la visión hinduista del mundo (…)”. (13)
En este sentido, Watts entendía que una de las diferencias esenciales entre hinduismo y budismo reside en que este último no nos dice quiénes somos, no parte de ninguna idea ni concepto preconcebidos. La originalidad del mensaje budista (al que en varias oportunidades hermana con el taoísmo) radica para él en el hecho de que su objetivo no son tanto las doctrinas o las ideas per sé, sino por el contrario, proporcionar un método para la transformación de la conciencia y de nuestra sensación de identidad.
En nuestros sentimientos de desarmonía e inadaptación, Watts sigue la estela del Buda al proponerlos como frutos de la ignorancia. Así, el sufrir nace de nuestra obstinada determinación por aferrarnos a la ilusión de separación, siendo ello fuente tanto de la angustia existencial con la que muchos vivimos, como del pavor ante la muerte que denota una de los estigmas fundamentales de Occidente.
No dejemos de mencionar que es a partir de la posibilidad de desnudamiento de la infraestructura social y cultural que sustenta la vida en Occidente, que para Watts la compasión puede emerger, partiendo del reconocimiento mismo de la esencial unidad de todos los seres.
La interpretación no dualista que Watts ensaya como clave hermenéutica de las tradiciones orientales no está exenta de críticas. Sin embargo, muchos han considerado los esfuerzos de Watts meritorios respecto a su intento de conectar el budismo contemporáneo con la sensibilidad occidental moderna. Su propuesta de un “
budismo sin creencias”, o su definición del budismo como “
religión de la no religión”, deriva de su presentación de esta tradición en términos despojados de cualquier sobrenaturalismo. Todo lo cual, desde ya, ha admitido distintos cuestionamientos. No obstante, al mismo tiempo, su vocación integradora, expresada por ejemplo en su interés por la cibernética como en sus referencias a la teoría general de sistemas al momento de exponer sus claves interpretativas, no sólo han sido calificadas de oportunas, sino también premonitorias (14). Aspectos los cuales mantienen vigente a Watts como un interlocutor cultural creativo, y provocativo, para distintas disciplinas.
Watts se apoyó en el budismo para cuestionar el artificio cultural de los opuestos, renovando la experiencia unitiva de interconexión. Al potenciar el sentido de nuestra responsabilidad, el budismo debilitó la visión jerárquica asociada a estructuras relacionales, sociales y políticas, permitiendo desafiar de esta manera la pretendida coherencia del status quo. Finalmente, para Watts, al abrazar una concepción del mundo en términos de interdependencia mutua, el budismo se erige como bálsamo terapéutico para superar tanto la ansiedad colectiva que nos atraviesa, como la pérdida de experiencia comunitaria que son males de nuestro tiempo.
* Ponencia presentada en las VI Jornadas Budistas celebradas en la Facultad de Filosofía, Letras & Estudios Orientales de la Universidad del Salvador (Buenos Aires, Argentina). Noviembre 2022
Fotografía de portada: Alan Watts junto a Laurence, su padre, en los años 50´.
Bibliografía:
(1) Watts, Alan.(1996) Budismo. Editor digital Titivillus, p.12.
(2) Puhakka, Kaisa (2012). “Buddhist Wisdom in the West: A Fifty-Year Perspective on the Contributions of Alan Watts”, incluido en “Alan Watts—Here and Now. Contributions to psychology, philosophy, and religion”. Editado por Peter J. Columbus & Donadrian L. Rice, State University of New York Press, NY.
(3) Watts, Joan & Watts, Anne. (2017). The Collected Letters of Alan Watts. New World Library, California, p. 271.
(4) Watts, Alan. (1973). Psicoterapia del Este y Psicoterapia del Oeste. Ed. Kairós, Barcelona, p.22.
(5) Watts, Alan. (1973). Psicoterapia del Este y Psicoterapia del Oeste. Editor digital Titivillus, p.39
(6) Watts, Alan. El libro sobre el tabú de saber quién eres. Editor digital Titivillus, p.6.
(7) Watts, Alan. El libro sobre el tabú de saber quién eres. Editor digital Titivillus, p.43
(8) Corredor Jimenez,C & Gallego A, José &otros. Formas dignas de co-existencia. Editorial Universidad del Rosario, Bogotá, 2020.
(9) Sampson, Scott. (2011). Interbeing. Edge. Recuperado en: https://www.edge.org/response-detail/10866
(10) Watts, Alan. (1993). El gurú tramposo. Editorial Kairós, Barcelona, p.89
(11) Watts, Alan. (2018). The Meaning of Happiness: The Quest for Freedom of the Spirit in Modern Psychology and the Wisdom of the East”. New Word Library, California.
(12) Watts, Alan.(1996) Budismo. Editor digital Titivillus, p.9.
(13) Watts, Alan.(1996) Budismo. Editor digital Titivillus, p.9.
(14) Smith, David. L.(2010). The authenticity of Alan Watts, incluido en “American Buddhism as a way of life”. Editado por Gary Storhoff and John Whalen-Bridge, Suny Press, NY.
