Lo que voy a decir, esta noche, tendrá un lazo poco directo con el psicoanálisis. Esta primera afirmación, que se relaciona con Lacan, puede asombrar. Sin embargo, eran las condiciones mismas en las cuales se habían efectuado nuestras reuniones de trabajo. En efecto, a fin de hacerme sentir cómodo, y con la inquietud de no influenciarme en mis respuestas a sus preguntas, me había pedido expresamente olvidar lo poco que conocía del psicóanálisis en general y de su teoría en particular.
El quería, en mi companía, visitar o, en muchos casos, volver a visitar ciertos campos del pensamiento chino, ello de la manera mas auténtica posible, estudiando los textos en su escritura original, línea por línea, palabra por palabra. Inútil decirles con qué prisa acepté esta proposición. Estaba en ese entonces en plena investigación, tratando de aplicar los métodos fenomenológicos o semióticos a diversas prácticas chinas significantes.
Los diálogos que había podido anudar con Gaston Berger, Levinas, Barthes y Kristeva me habían convencido lo suficiente de las virtudes de los intercambios directos. Cuánto de esto era cierto con Lacan, es lo que no tardé en verificar. Lacan, con su manera tan tenaz y tan abierta de interrogar los textos, su capacidad tan pertinente para hacer resaltar la apuesta de una interpretación, contribuía a reforzar mi impulso, a agudizar mis facultades de discernimiento.
A punto tal, por otra parte, que al cabo de un período de varios años absolutamente privilegiados para mí, he debido despedirme de él para consagrarme a la redacción de dos obras (1) que en el momento de su publicación, en 1977 y en 1979, tendrán el honor de interesarlo y de recibir su aprobación. Es decir que del intenso intercambio con Lacan, a veces extenuante para mí, yo era, de hecho el gran beneficiario. En cuanto a Lacan mismo, ¿qué obtuvo él de esto? Probablemente nadie está en condiciones de contestarlo actualmente con precisión. ¿Cómo un gran espíritu puede nutrirse de todos los aportes que encuentra en su camino? Para saberlo, eso exigiría sin duda una investigación paciente, minuciosa y sobretodo global. Estábamos al principio de los años setenta. Lo esencial de la teoría de Lacan ya estaba formulada. Sin embargo, no se puede dudar que, en este sumergirse en la cultura china, su curiosidad intelectual no haya encontrado atractivos, que su espíritu escrutador no haya extraído inspiraciones, que, en el corazón mismo de su teoría, tal o cual concepto no haya encontrado ecos, incluso prolongaciones. Si no ¿por qué todas esas sesiones encarnizadas que duraban a veces varias horas, y una o dos veces una tarde entera?
Aparte de las discusiones puntuales sobre diversos temas tales como los pronombres personales, las preposiciones, las expresiones de tiempo en chino, estudiamos ante todo textos elegidos uno a uno por Lacan mismo. De una manera general, se trata de textos de los cuales él había leído las traducciones. Si hago abstracción de algunos textos anexos que mencionaré al pasar, puedo citar, en orden, las principales obras siguientes: Le Livre de la Voie et de sa vertu, el Mencius y Propos sur la peinture du moine Citrouille amere. Veremos que este orden sigue una cierta lógica, dado que las tres obras en cuestión corresponden a grandes rasgos, a los tres niveles constitutivos del pensamiento chino: el nivel de base que calificaría de cosmo-ontológico luego el nivel ético, y finalmente el nivel estético.
La primera obra, Le Livre de la Voie et de sa vertu (2) -en chino el Daodejing-es atribuido a Laozi, el padre fundador del taoísmo. Laozi habría vivido en el siglo VI antes de nuestra era. Pero el texto que conocemos es una versión más tardía, versión escrita de una enseñanza oral transmitida desde hace varias generaciones a partir de Laozi. La obra se compone de ochenta y un capítulos cortos. Los dos capítulos que me propongo comentarles se cuentan entre los más determinantes en lo que concierne a la manera en la cual los chinos han concebido la Creación y la marcha del Universo, que se designa en chino con la palabra Tao, que quiere decir la Vía. Sucede que verbalmente la palabra Tao quiere decir también "hablar". De manera que, si se permite un juego fónico en francés, se puede decir que el Tao está dotado de un doble sentido: la Vía y la Voz (la Voie, la Voix)*. El Tao significa pues un orden de la vida al mismo tiempo que un orden de la palabra. Se ve en este punto lo que pudo interesar a Lacan.
De esos dos textos un poco abruptos, voy a hacer un comentario lo más cercano posible al que Lacan y yo hicimos juntos.Primero el primer texto (Le livre de la Voie et de sa vertu, cap. XLII):
Le Tao d'origine engendre l'Un
L'Un engendre le Deux
Le Deux engendre le Trois
Le Trois engendre del Dix-Mille ¿tres
Les Dix-Mille étres endossent le Yin
et embrassent le Yang,
Par le souffle du Vide-médian
Ils réalisent l' echange-entente (3)
Todas las frases que componen ese texto abordaron la idea del soplo. Es aquí que, sin más, conviene indicar un punto central: la idea de soplo se encuentra en el pensamiento chino.
Es cierto que, muy antiguamente, en la manera en que los chinos concebían el origen de la Creación, la idea de una voluntad divina no estaba para nada ausente, Puesto que ellos se referían al Señor de Arriba, y más tarde, al Cielo. No estaban ausentes tampoco las referencias a ciertas materias, como el Fuego o el Humus. Pero en un momento dado, muy temprano sin embargo, según una gran intuición, Optaron por el soplo, que no estaba forzosamente en contradicción con las ideas precedentes, pero que, fenomenológicamente, les permitía adelantar una concepción unitaria y orgánica del universo vivo donde todo se enlaza, todo se sostiene, por justamente, el soplo. Por más que hayan buscado, no encontraron nada mejor que el soplo, esta entidad dinámica, capaz de engendrar la Vida, a la vez que el espíritu y la materia, el Uno y lo Múltiple, las formas y su metamorfosis. Optando por el soplo, extrajeron rápidamente de él todas las consecuencias. El soplo es precisamente esa unidad de base que estructura todos los niveles de un sistema orgánico. Es así que, a nivel físico, las materias vivas, nuestros mismos cuerpos, son concebidos como condensaciones de diferentes soplos vitales. Que, a nivel ético, cuando alguien actúa con justicia y equidad, se dice que su conciencia está movida por el soplo íntegro o el soplo de la Rectitud. Y que, a nivel estético, la regla de oro recomienda animar los soplos rítmicos. He aquí muchas cosas arrojadas así un poco desordenadamente. Pero tranquilícense, no me extravío. Volvamos al primer texto. Lo voy a comentar frase por frase.
El Tao de origen designa el Vacío original de donde emana el soplo primordial que es el Uno. El Uno se divide en dos soplos vitales que son el Yin y el Yang. El Yang, que concierne al principio de la fuerza activa, y el Yin, que concierne al principio de la dulzura receptiva, están virtualmente en estado de engendrar los Diez Mil seres. Pero al Dos viene a agregarse el Tres, o más bien al corazón del Dos viene a intercalarse el Tres. Pues el Tres no es otro que el soplo del Vacío-central del cual es cuestión en la última frase. Este soplo del Vacío-central, ese Tres, ¿es indispensable? Según el pensador chino, sí. Puesto que, sin ese soplo actuando en el Vacío-central, el Yin y el Yang se plantarían cada uno por su lado en una actitud de reserva o se encontrarían en una oposición estéril. Mientras que, con la intervención del Vacío-central, los dospartenaires entran en un campo a la vez abierto, distanciado e interactivo, y por su interacción, acceden a la transformación mutua. El soplo del Vacío-central es entonces lo contrario de un lugar neutro y hueco, de un no mans land **. Es una entidad dinámica en sí. Por cierto nace del Dos, es decir que solamente puede estar ahí cuando el Dos está ahí. Pero una vez ahí no se borra como una simple ráfaga de viento pasajero; se vuelve un presencia en sí, un verdadero espacio de intercambio y de cambio, un proceso en el cual el Dos podría cruzarse y excederse.
Consideremos ahora el segundo texto (Le Livre de la Voie et de sa vertu, cap. 1):
Le Tao pouvant etre énoncé
n' est pas le Tao constant
Le Nom pouvant etre dénonimé
Sans-avoir Nom, n'est pas le Nom constant
commencernent du Ciel-Terre
Y-avoir Nom, Mere de Dix-Mille êtres
Tojours Sans-avoir Désir
pour en saisir le germe
Toujours Y-avoir Désir
Pour en prévoir le terme
Même issue mais différente appellation
Participent du même élan originel
Mystere et miystere autre
Porte de toutés merveilles (4)
El primer texto nos ha informado acerca del mecanismo del Tao sobre el modo en cómo funcionan los soplos vitales, particularmente con el soplo del Vacío-central que trae consigo el intercambio entre el Yin y el Yang y, por ahí, los lleva más lejos, en el proceso del cambio continuo. Aquí, en este segundo texto, palpamos una verdad más sutil. Ciertamente el Tao implica el cambio continuo, pero ¿es que en el seno de esta inmensa marcha permanente, hay sin embargo algo constante que no cambia? ¿Que jamás se altera ni se corrompe? Y bien, contesta Laozi con una convicción no desprovista de humor: lo que no cambia es el Vacío mismo. Un Vacío sin embargo vivificante dónde se origina el soplo, de donde lo que es sin-tener Nombre tiende constantemente hacia el-tener Nombre; lo que es sin-tener Deseo tiende constantemente hacia el-tener Deseo. Pero he aquí: en cuanto hay Nombre, en cuanto hay Deseo, no estamos más en lo constante. Lo único constante, el verdadero constante, una vez más, es el Vacío de donde surge constantemente el soplo. Desde esta óptica, estamos forzados a admitir que el verdadero ser es a cada instante el salto mismo hacia el ser, la verdadera vida es a cada instante el impulso mismo hacia la vida. Desde entonces comprendemos la inquietud de los pensadores chinos por aprehender el Vacío. En el corazón de las sustancias vivas aparentemente las más consistentes, las más compactas, ellos ven obrar el Vacío y su corolario el soplo, los cuales hacen que, en la raíz de los fenómenos abundantes, destinados finalmente a ser deteriorados, hay esta fuente constante que, ella, no se agota, no traiciona. Es la razón por la que es necesario, según ellos, sostener los dos extremos, sostener el sin tener Nombre y el sin tener Deseo para captar el germen, sostener el tener Nombre y el tener Deseo para prever el término. Aquí, si se quiere dar un paso más y formular la cosa de manera menos enigmática, diré: hay en estos pensadores chinos, como más tarde en los artistas chinos, una preocupación constante. Ellos buscan enlazar lo visible a lo invisible, lo finito a lo infinito, o inversamente introducir lo invisible en lo visible, y lo infinito en lo finito, esto incluso en la misma vida cotidiana. Pero concretamente ¿cómo? Por el Vacío- central, responden ellos. Cada uno de nosotros, cada cosa en sí es una finitud. La infinitud es lo que sucede entre las entidades vivas. A condición sin embargo, lo sabemos ahora, que las entidades en cuestión estén en una relación de intercambio y no de dominación, y que actúe entre ellas el verdadero soplo del Vacío central. El Vacío-central es precisamente ese soplo que viene de sí del sujeto cuando está a la vista de otros sujetos y que lo empuja fuera de sí, para que el vivir y el hablar le sean indefinidamente posibles. El Vacío- central transforma al sujeto en proyecto, en el sentido que él lo proyecta delante de sí, tendiendo siempre hacia lo inesperado, es decir hacia el infinito. El sujeto justamente no es ese bien celosamente conservado, lo dado, fijado de una vez para siempre. La verdadera realización no está en el estrecho recinto de un cuerpo mensurable, tampoco está en una vana fusión con un otro que sería todavía una finitud, sino en el ir y venir sin fin y siempre nuevo entre las unidades de la vida, el verdadero misterio siempre otro. Aquí, si se acepta la idea de soplo, se debe poder admitir también la visión según la cual aún nuestras sensaciones más íntimas no se limitan al interior de un pobre cascarón; ellas son vibraciones, ondas propagadas en un espacio que viene de sí, pero desbordándolo infinitamente, en resonancia con la gran rítmica del Tao. Ahí está la definición misma del éxtasis.
Francois Cheng
Mencius (371-289 antes de Cristo) es considerado un poco como el San Pablo del confucionismo.
El habría estudiado al lado de un discípulo del nieto de Confucio. Fue por lo tanto un rezagado. Pero por su fogosidad, por su elocuencia, contribuyó a propagar las doctrinas confucionistas en otras numerosas escuelas de pensamiento. A pesar de las diferencias entre las dos corrientes mayores, taoísta y confucionista, particularmente en lo que respecta a su actitud ante la vida, lo esencial del confucionismo confirma, sin embargo en el plano ético, muchos de los elementos de base que hemos podido ver en los taoístas. En principio: como los taoístas que han construido su sistema con la ayuda de tres elementos, el Yang, el Ying y el soplo del Vacío-central, los confucionistas, fundaron su concepción del destino del hombre en el seno del Universo sobre la tríada el Cielo, la Tierra y el Hombre. Por lo cual está permitido afirmar que el pensamiento chino es decididamente ternario. Y si se lleva un poco más lejos la observación, se puede constatar que además, hay correspondencia entre el Tres taoísta y el Tres confucionista, en la medida en que el Cielo concierne el principio Yang, la Tierra el principio Yin y donde el Hombre, este ser intermediario, debe tener en cuenta la doble exigencia de la Tierra y del Cielo. Sí, no es la idea taoísta del soplo del Vacío-central que no encuentre su equivalente en los confucionistas, con la noción del justo Medio. El justo Medio designa aquí una ley vital y constante -no inmutable sino constante-en el funcionamiento del Tao, una ley en la que el hombre puede tener confianza y a la que debe precisamente tener en cuenta para ajustar su vida. Recordemos que el Tao no es otra cosa que la Creación en marcha, esta inmensa aventura de la vida en sus transformaciones continuas. Ahora bien, cualquiera que sea el misterio que subyace este orden de la vida, una cosa es segura: el soplo primordial que lo inauguró mantiene siempre su promesa; no se desvía, no traiciona. Dicho de otro modo, no es caprichoso ni insolente. No cae en lo impulsivo o en el extremo, al punto de volverse siempre imprevisible. Por el contrario, el pensador confucionista constata que este orden de la vida se mantiene en la duración; es constantemente fiable. ¿Qué es lo que hace que este orden de la vida sea constantemente fiable, a pesar de tantas vicisitudes? Es que su vía fundamental es el justo Medio. Sobre todo no tomen el justo Medio en el sentido de semi-medida o de compromiso, no cesan de repetir los primeros confucionistas y los grandes comentadores que vendrán después. El justo Medio es, tal como la viga central de un edificio, la exigencia misma de la Vía, la condición severa a partir de la cual la vida puede alcanzar la plenitud de sus potencialidades. Es, en realidad, la exigencia más difícil, mientras que el capricho y la fantasía son fáciles, así como lo excesivo o lo extremo. Según Mencius, el justo Medio es, teniendo en cuenta elementos presentes, y según el principio de vida, lo que se debe hacer exactamente en cada circunstancia.
Es la más alta expresión de la justicia. Si es preciso, hay que estar listo para sacrificar su vida por su realización. Toda esta concepción, Mencius la debe esencialmente a Confucio, que en sus Entretiens, tuvo varias ocasiones para desarrollarla. A un discípulo que lo interroga acerca de su saber, Confucio le contesta que no posee ningún saber preestablecido, que su saber es tan vacío como el Vacío. Pero que si alguien lo consulta por una situación humana concreta, él se esforzaría siempre por examinar la situación hasta sus límites extremos, antes de proponer, en la medida de lo posible, la Vía central (médiane) más elevada, la más justa. En base a esta actitud, él hizo, por otra parte, esta afirmación que gustó mucho a Lacan: "Cuando uno pasea aunque sea de a tres, cada uno está seguro de encontrar en el otro un maestro, haciendo la parte del bueno para imitarlo y superarse, o del malo para corregirlo en sí mismo" (6). Esta afirmación nos hace captar la perspectiva confucionista según la cual, toda situación humana siendo intersubjetiva, lo que nace entre las entidades vivas, sobre todo cuando éstas apuntan a buscar lo verdadero, no es algo abstracto ni pasajero. Se encarna en una entidad en sí, una especie de trans-sujeto, de hecho el verdadero sujeto, el justo Medio por excelencia, ya que es él el que permite a los "sujetos" en presencia elevarse, transformarse, en el sentido de la Vía. Tanto más que, sobre este tema, la tradición de los letrados, que tocan el problema del sujeto, concibe dos tipos de "yo" (moi): el pequeño yo y el gran yo. El primero concierne al sujeto en su estado de individuo y el segundo el sujeto en su dimensión social y cósmica ( en relación con la tierra y al cielo). En el seno de esta última dimensión, el sujeto debe esforzarse en pensar y actuar en el sentido del bien colectivo, ciertamente, pero sobre todo "cósmicamente", aceptando la idea que, si tiene el mérito de pensar el universo, es a fin de cuentas el Universo vivo que no ha cesado de pensar en él, por él. Él piensa así como él es pensado a través de todos los encuentros decisivos. Es así que él se siente ligado. Es así que su pequeño yo se deja desbordar ventajosamente.
En este punto de nuestra marcha, si hace falta, antes de continuar, resumir en algunas frases todo lo que acabamos de ver, diria, a riesgo de repetir, que desde el Livre des mutations (7), esta obra inicial -que, mediante sesenta y cuatro trigramas dobles compuestos de trazos plenos y de trazos quebrados, intenta precisamente figurar toda la complejidad de las interferencias y transformaciones cuando el sujeto entra en relación con el otro o con los otros- , todos los pensadores chinos aceptan la idea de una Via que, gracias a interacciones internas, está en permanente mutación. Pero cualquiera sea la etapa de su evolución, sean cuales sean las entidades vivas en presencia, hay en cada circunstancia, incluso entre dos personas solamente, este intervalo vital, ese lugar incontorneable percibido por los taoístas como el Vacío- central y concebido por los confucionistas como el justo Medio. En suma, no es el Uno que comanda el Dos, sino el Tres que trasciende el Dos, no olvido ese comentario de Lacan.
Aquí, uno está en su derecho de preguntarse donde reside la divergencia entre taoísmo y confucionismo. En primer lugar hay en cada uno una postura diferente: el primero, privilegiando el principio Yin, se refiere, por asi decir, a un orden de lo femenino; el segundo, predicando el principio Yang, depende ante todo del orden del Padre. Luego, podemos constatar esto. Mientras que los taoístas predican la comunión total con el universo viviente, fiándose en la capacidad innata y natural del hombre en su esfuerzo de ajuste, los confucionistas, preocupados ante todo por la ética, creen que es bueno, e incluso necesario, regular las relaciones humanas mediante el Ly y el Yue, es decir ritos y música. Los ritos, se comprende: se trata de un conjunto de actitudes y de gestos en vista de crear la buena distancia y la buena medida. La música, puede sorprender. Sin embargo, Confucio proponía diferentes tipos de música para cada circunstancia, a menudo muy, despojadas, aptas para engendrar el sentido del ritmo y de la armonía, en las relaciones que todo hombre debe mantener con los otros. El preveía las cinco relaciones siguientes: entre hombre y mujer, entre padres e hijos, entre hermanos y hermanas, entre amigos, y, en el plano institucional, entre soberano y sujeto.
Aparte de esas generalidades hay un problema en el Mencius que interesó particularmente a Lacan, el problema concerniente al habla humana. Ahí también, se ve la diferencia de postura entre taoístas y confucionistas.
De una manera general, y diría instintiva, los taoístas desconfían de la palabra humana. Según ellos, una palabra demasiado proliferante no podría ser más que una forma degenerada de los soplos vitales. Para los confucionistas que creen en las virtudes de la educación, y para Mencius en particular, que alienta la expresión de los sentimientos y los deseos, la palabra al contrario es un instrumento indispensable. Por supuesto, Mencius no ignora que la palabra es de doble filo: ella puede contribuir a alcanzar lo verdadero, como ella puede corromper, incluso destruir. En un pasaje del cual Lacan ha copiado frases, copia que he conservado ciudadosamente (Mencius, cap. II), Mencius enumera ante un interlocutor cuatro clases de palabras que él considera como deficientes o defectuosas: palabras parciales, palabras disimuladas, palabras deformadas y palabras excesivas. Más adelante, Mencius afirma que, en cuanto a él, posee en principio el discernimiento frente al hablar de la gente, de lo que ellos dicen. A su interlocutor que le pregunta sobre qué funda esta certeza, él contesta que se esfuerza sin tregua de nutrir en él el soplo íntegro o el soplo de la Rectitud. Aquí, él hace referencia a lo que decíamos hace un momento acerca del soplo primordial que, en tanto soplo íntegro, asegura el orden de la vida sin jamás desviar, sin jamás traicionar; es el garante de la Rectitud. También se ve ahí, al menos para los confucionistas, que la palabra humana está ligada al soplo; en tanto es habitada por el soplo íntegro, la palabra humana puede alcanzar lo verdadero. Sin embargo, por otro lado, como buen confucionista, Mencius exalta también el rol propio del hombre, puesto que el hombre participa como tercero en la obra de la Tierra y del Cielo. Dado que la palabra es un soplo, si el hombre, gracias a su voluntad y a su espíritu esclarecido, logra proferir palabras justas, contribuiría, a su vez, a reforzar el soplo que lo habita y que anima el Universo.
¿Cómo, finalmente, nutrir en sí ese soplo íntegro? Hace falta, para hacerlo, dice Mencius, que toda su voluntad, su corazón -sede de los sentimientos y del espíritu-tienda hacia él. Sobre todo hace falta ponerse en la disposición de extrema humildad y de extrema rectitud. De extrema paciencia también: no fijar un término preciso ni buscar resultados inmediatos; no imitar a ese hombre de pocos alcances, que bajo el pretexto de ayudar a las plantas de arroz a crecer más rápido, las estira para arriba y termina por arruinarlas completamente. Mencius no duda que si se logra llenar esas exigencias, el resultado estará asegurado.
En 1960 al final de su seminario sobre la ética del psicoanálisis, Lacan habló de Mencius diciendo que según éste, la benevolencia estaba en el origen natural del hombre. La degradación vino después. Mencius era un apasionado de la justicia. No ignora las desviaciones, las perversiones, el mal, pero cree, lo hemos dicho, en la fuerza de la educación. El mismo había sido educado por su madre que, para sustraer a su joven hijo de influencias nefastas, no había vacilado en mudarse tres veces. Lacan estaba de acuerdo conmigo en pensar que los confucionistas han probablemente confiado demasiado en la naturaleza humana. No han escrutado el Mal de manera radical, ni planteado de manera radical el problema del derecho para proteger al sujeto. Esta es la gran lección que China puede y debe aprender del pensamiento occidental. Es cierto que Lacan admiró esta actitud de confianza de los confucionistas para quienes los bienes son dados al hombre y el entendimiento con el mundo de los vivos le es acordado. Sobre este tema, Mencius expuso por otro lado un argumento simple: puesto que hacer el mal es la cosa mas fácil del mundo, que hacer el bien es infinitamente difícil, casi contra natura, y que sin embargo de generación en generación cantidad de hombres continúan espontáneamente en hacer el bien, hay que creer que el bien es sin embargo innato al hombre desde el comienzo. Si no, ningún Señor de Allá-Arriba, ningún Cielo, ninguna Razón está posibilitada de imponérselos desde afuera, retroactivamente (aprés coup).
Es con relación a esta imagen de Yin-yun que la segunda noción, la del Trazo único de Pincel, toma todo su relieve. El Trazo único de Pincel se desprende del Yin-yun en tanto que primera afirmación del ser. Él es a imagen del soplo primordial que se desprende del Vacío original. Es por lo que, de ahí en más, se puede afirmar, como Shitao mismo lo hizo, que el Trazo, en el orden pictórico, es el equivalente del soplo, es la traza tangible. El Trazo no es una simple línea. Por medio de un pincel, embebido en tinta, el artista coloca el Trazo sobre el papel. Por su pleno y su perfil, su Yang y su Yin, el empuje y el ritmo que implica, el trazo es virtualmente y a la vez forma y movimiento, volumen y tinte. Constituye una célula viviente, una unidad de base de un sistema de vida. Y además en tanto poderoso significante, el Trazo significa siempre más de lo que manifiesta. Porque aún siendo una completud en sí, llama a la transformación que porta en germen. No cesa de llamar a otros trazos, como lo proclama Shitao: "El Trazo único de Pincel contiene en él los Diez Mil Trazos". De este modo, es en torno a ese nudo en movimiento, equivalente al soplo, a la vez lo Uno y lo Múltiple, la traza y la transformación, que la tradición pictórica china, renovada por Shitao, ha forjado una práctica significante que tiene una coherencia orgánica.
Para adquirir el arte del Trazo ¿es suficiente un ejercicio asiduo? No, dice Shitao, ya que se trata de una disciplina de vida. Para ello, hace falta que el artista esté en estado de acogerlo. Es aquí que interviene la noción de Receptividad. Como el Trazo debe ser movido por el soplo, hace falta que previamente el artista, él mismo en lo más íntimo, sea movido por los soplos vitales, tanto el Yin, el Yang, como el Vacío-central, los mismos que han sido capaces de encarnarse en bambú y en roca, en montaña y en agua. El artista debe alcanzar ese grado de disponibilidad abierta donde los soplos internos que lo habitan estén en condiciones de relevar aquellos que vienen del Afuera. El verdadero Trazo no puede resultar más que de este encuentro y de este intercambio entre soplos internos y soplos externos. "Venerar la Receptividad", es la última recomendación lanzada por Shitao. Este último no ignora que hay conocimientos conscientes y prácticos, pero afirma que la Receptividad es primera y el Conocimiento segundo. Para decirlo todo, la Receptividad es un estado superior del Conocimiento, una especie de intuición plena por la cual captamos algo que no sabemos y que sin embargo por adelantado, ya sabemos.
Acabamos de tratar la idea del Trazo. Pasemos ahora del Trazo a la combinación de trazos, y de la combinación de trazos a las figuras dibujadas. Entre las figuras dibujadas, más abstractas y al mismo tiempo más significantes, hay que contar los ideogramas que, como se sabe, son un conjunto de signos hechos de trazos estructurados cada vez alrededor de un centro, según ciertas reglas pero que ofrece variedades infinitas. A causa de los ideogramas, la caligrafía se volvió un arte mayor.
Por la gestualidad surgente, y rítmica que ella suscita, la caligrafía exalta el ser carnal de los signos, restableciéndolos en su dignidad plena. Si hablar es un soplo, escribir es un soplo también. Los signos a trazar comprometen cuerpo y espíritu del que traza, lo proyectan al afuera para que él se realice en figuras formales pero plenas de sentido. Plenas de sentido, dijimos. La palabra sentido [sens] en plural, pues el sentido de los signos en los cuales el hombre se inviste enteramente es inagotable.
Acerca de esto, no puedo dejar de abrir un paréntesis para evocar el ideograma yi sobre el cual Lacan y yo hemos tenido una discusión de las más instructivas para mí. Este ideograma, que tiene como sentido original "Idea" o "intención", goza de numerosas combinaciones con otros ideogramas para formar toda una familia de términos que giran en torno de la noción de imagen, de signo y de significación. Es así que a partir del núcleo yi, asistimos al nacimiento de la siguiente serie: yi-yu, "deseo"; yi-zhi "mira" ; yi-xiang, "orientación"; yi-xiang, "imagen, signo"; yi-hui, "comprensión"; yi-yi o zhen-yi, "significacion o esencia verdadera"; yi-jing, "estado más allá de lo decible". De los dos últimos terminos, el yi-yi, "significación" implica la idea de la eficacia justa, mientras que el yi-jing, "estado no decible" implica la idea de un rebasamiento con relación a la palabra significada. Y toda esta serie de palabras nos inspira la constatación que, por una parte, el signo es el resultado de un deseo, de una mira y dotado de una significación que sin embargo no la agota, y que, por otra parte, la verdadera significación de un signo puede actuar eficazmente, y el rebasamiento del signo no puede hacerse mas que a partir de esta significaciónmisma. Nuestra discusión sobre ese tema nos llevó naturalmente, lo recuerdo bien, a referirnos a la concepción desconstructivista del lenguaje y pensamos que si es totalmente justo afirmar que el sentido de un "escrito" es sin cesar «diferido", eso no impide que en cada situación determinada, en cada encuentro decisivo, la significación es, en la medida en que la significación en cuestión actúa eficazmente sobre los seres presentes, haciéndoles acceder, en el mejor de los casos, a la transformación.
A Lacan le gustaban los ideogramas -por su forma y por su manera ingeniosa de sugerir el sentido-así como la caligrafía. Él me dijo que me envidiaba el poder practicar ese arte ligado a lo concreto como una terapia. Me habló también de André Masson al que consideraba como un calígrafo occidental En 1973, hubo una exposición china en el Petit Palais. Fuimos allí juntos. A falta de pinturas y de caligrafías, contemplamos largamente los objetos, más particularmente esas líneas altamente estilizadas, grabadas sobre bronce.
Pero lo que fascina a Lacan, sin embargo, son esos signos escritos como sistema. Un sistema que está al servicio de la palabra, aunque guardando una distancia con relación a ella. Como cada ideograma forma una unidad autónoma e invariable, su poder significante sólo se diluye poco en la cadena. De este modo, siendo capaz de transcribir fielmente la palabra, el sistema también puede, por todo un proceso de elipsis voluntaria y de combinación libre, engendrar en su seno un juego abierto, sobretodo en el lenguaje poético donde, en el interior de un signo y entre los signos, el Vacío-central juega a pulverizar el dominio de la linealidad unidimensional. A propósito de esto, recordemos que me he despedido de Lacan hacia 1974 para consagrarme precisamente a la redacción de una obra acerca de la escritura poética china. Esta obra, publicada en 1977, atrajo toda la atención de Lacan. En una carta fechada el 22 de abril de 1977, me escribe: "He tenido en cuenta su libro en mi último seminario, diciendo que la interpretación -es decir lo que debe hacer el analista-debe ser poética [palabra subrayada por Lacan]".
A continuación, hemos tenido varios encuentros de los cuales uno, memorable para mí, en su casa de campo durante una jornada entera. En un artículo para la revista L' Ane, relaté de manera bastante detallada lo que nos hemos podido decir acerca de una octava del siglo VIII, "El pabellón de la grulla amarilla" de Cui Hao. Aquí, hoy, me conformo con evocar una cuarteta de Wang Wei que estudiamos ese día, de alguna manera como una entrada (hors-d' oeuvre). Yo le preguntaba como, finalmente, definía la metonimia y la metáfora. El me dijo que se cuidaba bien de hacerlo. Que a partir de la idea de continuidad y de similitud, se puede siempre ahondar, pero lo importante es observar el lazo entre las dos figuras en su funcionamiento. Inmediatamente después, abrió mi libro para buscar en él ejemplos simples y recavó sobre la cuarteta de Wang Wei. Ahí, una vez más, debo decir que admiré el olfato lacaniano. El poema, titulado, "El Lago Qi", tiene por tema una escena de despedida. La escena es descripta por una mujer que acompaña a su marido hasta el borde del lago tocando la flauta. Mientras ella permanece en la orilla, el hombre se aleja en barca en un largo viaje. Eso es lo que indican los dos primeros versos. El tercer verso dice que en un momento dado, en el corazón del lago, ya lejos, el hombre se da vuelta. Y este último verso termina de manera un poco abrupta, como una detención en una imagen, con esto: "Montaña verde rodea nube blanca".
Con este verso estamos en presencia de dos metáforas, montaña verde y nube blanca, en una relación de metonimia.
En primer grado, la imagen representa lo que el hombre ve efectivamente desde el medio del lago cuando él se da vuelta. La montaña figura entonces el ser que permanece allí, en la orilla, es decir la mujer; mientras que la nube, símbolo de la errancia, figura el ser partiendo, es decir el hombre. Pero en un grado más profundo, hay como un vuelco de la mirada. Pues en el imaginario chino, desde siempre, la montaña pertenece al Yang, y la nube al Yin. En ese caso, la montaña designa al hombre y la nube a la mujer. El verso entero parece hacer oír la voz interior de cada protagonista. El hombre-montaña parece decir a la mujer: "Estoy en errancia, pero permanezco fielmente allí, cerca de ti", y la mujer-nube parece responder al hombre: "Estoy aquí, pero mi pensamiento se hace viajero contigo". En realidad, en un grado más profundo aún, ese último verso dice lo que por pudor o por impotencia la mujer no llega jamás a decir con un lenguaje directo y denotativo: toda la relación sutil e inextricable entre hombre y mujer. Según los chinos, la nube nace de las profundidades de la montaña, primero bajo forma de vapor, el cual subiendo hacia el cielo se condensa en nube. En el cielo, puede bogar un instante a su antojo, pero vuelve hacia la montaña para rodearla. Está dicho en el verso: "Montaña verde rodea nube blanca". El verbo rodear, no marcado aquí, puede ser activo, en el sentido de rodear, o pasivo, en el sentido ser rodeado, de manera que el verso significa a la vez "la montaña rodea la nube" y "la montaña se deja rodear por la nube". Un enlace alternando activo y pasivo, o inversamente. ¿Es eso todo? No del todo. Hay que quebrar el pudor señalando el hecho que la nube vuelve a caer como lluvia sobre la montaña. Este hecho tiene un sentido más profundo y un alcance más amplio que lo que se piensa. Ciertamente, se sabe que en chino la expresión "nube-lluvia" significa el acto sexual. Es muy interesante pero podemos ir más lejos. La nube que se eleva de las entrañas de la montaña, que sube al cielo y que vuelve a caer como lluvia para realimentar la montaña, encarna de hecho el inmenso movimiento circular que enlaza la Tierra y el Cielo. Desde esta óptica, se vislumbra un poco el misterio de lo Masculino y lo Femenino. La montaña verde, levantada entre tierra y cielo, entidad aparentemente estable, es precaria sin embargo, estando bajo la amenaza de perder su cualidad de verde si ella no es alimentada por la lluvia. En cuanto a la nube, una entidad aparentemente frágil, es tenaz. Aspira a tomar múltiples formas porque lleva en sí la nostalgia del infinito. A través de ella, lo Femenino busca -al desgarrarse el corazón-decir lo infinito que no es otro que su propio misterio (9).
Estamos en el imaginarlo chino. Como no señalar al pasar la maravillosa coincidencia en francés donde, fonéticamente, la imagen de la mujer "desnuda" ("nue") está ligada también a la de la nube ("nue") *** Lo que ha permitido la rica ambigüedad del poema de Mallarmé que comienza por "A l'accablante nue...".
Creo que a fin de cuentas, es también para acorralar ese misterioso Femenino, caro al pensamiento taoísta, que el doctor Lacan emprendió en mi modesta compañía, pero con qué ingeniosa paciencia, su búsqueda china.
NOTAS:
(1) Cheng F., L' Écriture Poétique chinoise, Le seuil, coll. "Points", 1996, et Vide el plein, le langage pictural chinois, Le Seull, col."Points", 1991.
(2) Para la lectura del Livre de la Voie et de sa vertu (El libro de la via y de su virtud), Lacan consultó varias traducciones, particularmente las de J.J.L. Duyvendak (reed). Jean Maisonneuve, 1987), y de F. Houang y P. Leiris (reed. Le Seuil, coll. "Points", 1979).
* (N. del T.), Voie y Voix en francés son homofónicos.
(3) El Tao de origen engendra el Uno / El Uno engendra el Dos / El Dos engendra el Tres / El Tres engendra los Diez Mil seres / Los Diez Mil seres endosan el Yin / Y abrazan el Yang / Por el soplo del Vacío-central / Realizan el intercambio-entendimiento
** (N. Del T.), en inglés en el texto, «tierra de nadie".
(4) El Tao pudiendo ser enunciado / no es el Tao constante / El Nombre pudiendo ser denominado / no es el Nombre constante / Sin tener Nombre, Comienzo del Cielo-Tierra / El-tener Nombre, madre de Diez mil seres / Siempre Sin-tener Deseo / para captar el germen / Siempre el-tener Deseo / para preveer el término / misma salida pero diferente denominación / Participan del mismo impulso original / Misterio y misterio otro / Puerta de todas las maravillas
(5) Estas tres obras -Entretiens de Confucius, Mencius, Le Milie juste citados aquí, forman, con La Grande Étude los cuatro libros canónicos del confucionismo. Lacan los ha estudiado en la traducción de Séraphin Couvreur (reeditado por las ediciones Kuan-Chi, en venta, en París, en las librerías Le Phénix Y You-feng).
(6) Confucius, Entretiens de Confucius, trad. A. Cheng, Le Seuil, coll. "Points", 1981, p. 65.
(7) Libro de adivinación cuya versión actualmente conocida es atribuida al rey Wen de los Zhou, aproximadamente mil años antes de nuestra era.
(8) Shitao, Propos sur la peinture du moine Citrouille-amere (Palabras sobre la pintura del monje Calabaza-amarga), trad. P. Ryckmans, reed. Hermann, 1997.
(9) La interpretación de esa cuarteta de Wane, Wei, hecha por Lacan y por mí ese día, ha podido ser integrada veinte años más tarde en mi obra L' Ecriture poétique chinoise, cuando ésta entró en la colección de bolsillo "Points" de la Editorial Le Seuil.
*** (N. del T)., nue: en francés, forma literaria para nube.
muy interesante
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